کد مطلب:3144 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:722
فریده سوّم: حدوث و قدم
فریده سوّم: حدوث و قدم
غرر اوّل: در تعریف و تقسیم حدوث و قدم
اذ الوجود لم یكن بعد العدم او غیره فهو مسمّی بالقدم
و ادر الحدوث منه بالخلاف صف بالحقیقیّ و بالاضافی
اگر وجود و هستی ای بعد از عدم و نیستی یا بعد
از وجودی دیگر غیر از خود واقع نشود، پس آن
(یعنی واقع نشدن وجود بعد از عدم و یا بعد از
وجود دیگری غیر از خود) به نام «قدم» نامیده می شود.
و حدوث را از تعریف «قدم» بشناس به اینكه حدوث
نقطه مقابل و مخالف قدم است (قدم عبارت بود
از عدم مسبوقیّت وجود به عدم یا به غیر خود، پس
حدوث كه نقطه مقابل قدم است عبارت است از
مسبوقیّت وجود به عدم یا به غیر خود). هر یك
از حدوث و قدم را توصیف كن به حقیقی و اضافی.
شرح: مسأله «حدوث و قدم» یكی از مسائل فلسفه الهی است، زیرا حدوث و قدم از عوارض موجود بما هو موجود است. در این دو بیت كه ترجمه شد تعریف «حدوث» و
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 384
«قدم» ذكر شده است. «حدوث» یعنی بودن وجود شی ء بعد از عدم آن شی ء؛ به عبارت دیگر اگر شیئی موجود بشود بعد از آنكه موجود نبوده است، آن شی ء حادث است. و امّا «قدم» یعنی اینكه وجود شی ء مسبوق به عدم خود نباشد؛ پس قدیم یعنی آن چیزی كه موجود است و همیشه موجود بوده است. گاهی در تعریف «حدوث» و «قدم» به جای آنكه بگویند «حدوث» مسبوقیّت وجود شی ء به عدم او و «قدم» عدم مسبوقیّت وجود شی ء به عدم اوست، می گویند «حدوث» مسبوقیّت وجود شی ء به غیر خودش و «قدم» عدم مسبوقیّت وجود شی ء به غیر خودش است.
حاجی سبزواری پس از تعریف «حدوث» و «قدم» به بیان اقسام حدوث و قدم پرداخته است «1». اوّلین تقسیم این است كه هر یك از حدوث و قدم یا حقیقی است یا اضافی. حدوث و قدم حقیقی همان است كه تعریف آن در بالا گفته شد، امّا حدوث و قدم اضافی همان است كه معمولا در عرف به كار برده و با كلماتی نظیر «نو و كهنه»، «جدید و قدیم» از آن تعبیر می كنند. به عبارت دیگر از دو شی ء حادث، آن یكی را كه زمان حدوثش مقدّم است یعنی زودتر به وجود آمده است، نسبت به شی ء دوم «قدیم» و آن شی ء دیگر را كه زمان حدوثش مؤخّر است، نسبت به شی ء اوّل «حادث» می گویند.
تقسیم دیگر این است كه هر یك از حدوث و قدم یا ذاتی است یا زمانی:
و یوصف الحدوث بالذّاتی و ذا قبلیّة لیسیّة الذّات خذا
او عبّرن بالعدم المجامع كما یكون سبق لیس واقع
منصرم ینعت بالزّمانی كالطّبع ذی التّجدید كلّ آن
حدوث موصوف می شود به «ذاتی» و آن عبارت
است از قبلیّت لیسیّت ذات (یعنی تقدّم نیستی
ذات) بر وجود وی، بگیر (این مطلب را).
یا تعبیر كن از «لیسیّت ذات» به «عدم مجامع» (یعنی
در تعریف «حدوث ذاتی» به جای تقدّم لیسیّت ذات
بر وجود، بگو: تقدّم عدم مجامع بر وجود)
همان طور كه تقدّم لیسیّت واقعی (یا وجودی)
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 385
منصرم و گذشتنی، موصوف می شود به «زمانی» «1»
مثل طبیعت نوشونده در هر «آن»
(یعنی طبیعت در هر آن حدوث پیدا می كند).
شرح: آنچه تاكنون گفته شد یا مربوط به تعریف «حدوث» و «قدم» بود و یا مربوط به تقسیمات آنها و تاكنون دو تعریف و دو تقسیم در این مورد ذكر شد. دو تعریف را قبلًا شرح دادیم و در تقسیم هم یكی تقسیم حدوث و قدم بود به حقیقی و اضافی، و دیگری تقسیم ایندو بود به ذاتی و زمانی. اكنون می خواهیم انقسام حدوث و قدم را به ذاتی و زمانی توضیح دهیم و برای این منظور مقدّماتی را ذكر می كنیم.
مقدّمه اوّل
تقدّم و تأخّر و یا به تعبیر دیگر سبق و لحوق (یا سابقیّت و لا حقیّت)- چنانكه بعداً گفته خواهد شد- انواع و اقسامی دارد كه البتّه واضح ترین این اقسام همان تقدّم و تأخّر زمانی است به اینكه چیزی بر چیز دیگر به حسب امتداد زمانی تقدّم پیدا كرده و یا به حسب امتداد زمانی، چیزی از چیز دیگر تأخّر پیدا می كند. امّا تقدّم و تأخّر منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست، بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر وجود دارد. مثلًا ما می گوییم لازمه عدد 4 این است كه زوج باشد؛ یعنی محال است كه عدد 4 باشد و زوج نباشد؛ یعنی امكان ندارد كه حتّی یك لحظه عدد 4 صفت زوج بودن را نداشته باشد. پس عدد 4 و صفت زوج بودن، معیّت (با همی) زمانی دارند، امّا در عین حال این مسأله برای ما مطرح می شود كه آیا عدد 4 در درجه اوّل «زوج» است و در درجه دوم 4، یا در درجه اوّل 4 است و در درجه دوم زوج، و یا هیچیك از اینها؟ شقّ سوم كه غیر قابل قبول است، زیرا لازمه آن این است كه عدد 4 و زوجیّت ارتباط مستقیمی با یكدیگر نداشته باشند و حال آنكه مسلّم است كه 4 بودن و زوجیّت ملازم یكدیگرند. دو شقّ
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 386
دیگر باقی می ماند: یا باید بگوییم «چون زوج است 4 است» و یا باید بگوییم «چون 4 است زوج است»، كدامیك از ایندو صحیح است؟ بدیهی است كه شقّ دوم صحیح است یعنی چون 4 است زوج است نه اینكه چون زوج است 4 است، زیرا اگر 4 به دلیل زوج بودن 4 بود می بایست هر عدد زوجی 4 باشد. پس عدد 4 در درجه اوّل 4 است و در درجه دوم زوج، یعنی 4 بودن تقدّم دارد بر زوج بودن؛ امّا در عین حال این تقدّم و سابقیّت، تقدّم و سابقیّت زمانی نیست.
مقدّمه دوم
این مطلب مسلّم است كه هر ماهیّتی ممكن الوجود است (یعنی امكان، لازم ماهیّت است). معنای این سخن این است كه هر ماهیّتی در ذات خود نسبتش با موجودیّت و معدومیّت متساوی است، نه اقتضای موجودیّت دارد و نه اقتضای معدومیّت؛ پس «امكان» یعنی لا اقتضائیّت نسبت به وجود و نسبت به عدم.
اینكه در اشعار حاجی به «لیسیّت ذات» تعبیر شده است مقصود از «لیسیّت ذات» همین امكان یعنی لا اقتضائیّت نسبت به وجود و عدم است كه گاهی هم از آن تعبیر به «عدم مجامع» می شود. پس هرگاه «لیسیّت ذات» یا «عدم مجامع» یا «امكان» گفته شود مقصود از همه اینها همان لا اقتضائیّت ذات ماهیّت است نسبت به وجود و نسبت به عدم. در عبارت معروف شیخ الرئیس نیز آمده است كه: «الممكن من ذاته ان یكون لیسا و من علّته ان یكون ایسا» یعنی «ممكن» از ناحیه ذاتش اقتضای لیسیّت دارد و از ناحیه علّتش اقتضای وجود داشتن دارد، كه مقصود شیخ از این «لیسیّت» كه در اینجا گفته است همان لا اقتضائیّت ذات است نه چیز دیگر.
مقدّمه سوم
در مبحث «موادّ ثلاث» یكی از مسائلی كه مطرح می شود این است كه ملاك احتیاج و نیازمندی به علّت چیست؟ در آنجا نظریّاتی هست و نظریّه مقبول حكما این است كه ملاك احتیاج به علّت، «امكان» است؛ یعنی شی ء چون ممكن الوجود است و نسبت به وجود و عدم لا اقتضائیّت دارد لذا نیازمند آن است كه علّتی او را به وجود
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 387
بیاورد.
اكنون می گوییم به حكم اینكه هر ماهیّتی ممكن الوجود است پس هر ماهیّتی یك لیسیّت ذاتیّه دارد (مقدّمه دوم)، و به حكم آنكه ملاك احتیاج به علّت «امكان» است (مقدّمه سوم) پس لیسیّت ذاتی ماهیّت علّت و مناط احتیاج ماهیّت به علّت ایجادی است؛ امّا به حكم اینكه تقدّم و تأخّر و سابقیّت و لاحقیّت منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر- مانند تقدّم علّت بر معلول و تأخّر معلول از علّت- نیز وجود دارد (مقدّمه اوّل) پس لیسیّت ذاتیّه مقدّم است بر احتیاج و نیازمندی به علّت، و نیازمندی به علّت مقدّم است بر ایجاد علّت، و ایجاد علّت مقدّم است بر وجود معلول، پس لیسیّت ذاتیّه ماهیّت بر وجود خود ماهیّت كه معلول است مقدّم است «1». این تقدّم لیسیّت ذاتیّه ماهیّت بر وجود خود ماهیّت همان چیزی است كه از آن به «حدوث ذاتی» تعبیر می شود.
و امّا «حدوث زمانی» تقدّم عدم واقعی شی ء است بر وجود شی ء. پس اگر زمانی باشد كه شی ء وجود نداشته و سپس در یك زمانی به وجود آمده باشد این شی ء حادث زمانی است، ولی اگر شیئی باشد كه تمام امتداد زمان، آن را در بر گرفته و هیچ زمانی از وجودش خالی نباشد چنین شیئی قدیم زمانی است.
اكنون كه معنای «حدوث و قدم زمانی» روشن شد بی مناسبت نیست كه به ریشه تاریخی این بحث هم اشاره ای بشود.
در میان مسلمین كسانی كه در مسائل الهیّات اهل برهان و استدلال هستند دو طایفه اند: طایفه متكلّمین و طایفه حكما و فلاسفه «2». در بسیاری از مسائل الهیّات بین
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 388
متكلّمین و حكما اختلاف نظر و تضادّ عقیده پیدا شده است و از آن جمله است در مسأله «حدوث و قدم».
متكلّمین معتقدند كه حدوث منحصر است به حدوث زمانی و اگر چیزی قدیم زمانی بود دیگر نمی تواند حادث باشد و چون ذات قدیمی كه هیچ نحو حدوثی در او راه نداشته باشد منحصر است به ذات خداوند، پس تنها ذات خداوند است كه حدوث زمانی ندارد و غیر ذات خداوند یكتا هر چه هست حادث زمانی است. بنابر عقیده متكلّمین، مخلوقیّت و معلولیّت ملازم است با حدوث زمانی؛ یعنی اگر چیزی مخلوق و معلول بود ناگزیر باید حادث زمانی باشد. پس اگر چیزی حادث زمانی نبود آن شی ء معلول شی ء دیگر نیست یعنی ممكن الوجود نیست و واجب الوجود است. پس اگر به تعدّد قدیم قائل شویم در حقیقت به تعدّد واجب الوجود قائل شده ایم، و از آن طرف اگر وحدت واجب الوجود را اثبات كنیم در حقیقت ثابت كرده ایم كه بیش از یك ذات قدیم زمانی وجود ندارد؛ و به عبارت دیگر وجوب ذاتی و قدم زمانی ملازم یكدیگرند؛ یعنی اگر واجب الوجود بالذات یكی است قدیم زمانی هم یكی است و اگر قدیم زمانی بیش از یكی است پس واجب الوجود هم بیش از یكی است.
امّا حكما سخن متكلّمین را نپذیرفته و مدّعی هستند كه حدوث منحصر به حدوث زمانی نیست. حكما می گویند چنین نیست كه مخلوقیّت و معلولیّت و ممكن الوجود بودن ملازم با «حدوث زمانی»، و واجب الوجود بودن ملازم با «قدم زمانی» باشد، بلكه ممكن است موجودی مخلوق و معلول و ممكن الوجود بوده و در عین حال قدیم زمانی باشد و نیز ممكن است یك شی ء، قدیم زمانی بوده و در عین حال یك نوع حدوث هم داشته باشد كه ما آن را «حدوث ذاتی» می نامیم. و از اینجا بود كه اصطلاح دیگری در مورد حدوث و قدم به وجود آمد. متكلّمین از حدوث و قدم فقط یك معنی درك می كردند و آن همان حدوث و قدم زمانی بود، امّا حكما به غیر از حدوث و قدم زمانی به نحوه دیگری از حدوث و قدم دست یافتند و آن را «حدوث و قدم ذاتی»
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 389
اصطلاح كردند.
نظریّه متكلّمین بر روی دو پایه استوار است كه این دو پایه هر دو سست و بی اعتبار است.
1. پایه عقلی
2. پایه نقلی
متكلّمین بر اساس پاره ای از توهّمات كه نام آن را «دلیل عقلی» گذاشته اند و پاره ای از توهّمات دیگر كه نام آن را «تمسّك به مبانی دینی» (یا دلیل نقلی) گذاشته اند چنین پنداشته اند كه آنچه غیر از ذات خداوند است حادث زمانی است و امكان ندارد كه یك ذات دیگر غیر از ذات واجب الوجود قدیم زمانی باشد، زیرا اگر شی ء حادث نباشد نیازی به علّت ندارد و لذا واجب الوجود است، پس حادث نبودن عالم یا جزئی از عالم مساوی با این است كه از همه عالم یا جزئی از عالم نفی مخلوقیّت بكنیم (دلیل عقلی)، و بعلاوه در آثار دینی وارد شده است كه عالم یعنی جمیع ما سوی اللّه حادث است و بلكه همه ادیان در این مسأله اجماع و اتّفاق دارند (دلیل نقلی).
حكما به هر دو دلیل متكلّمین پاسخ می دهند و می گویند نه استدلال عقلی شما صحیح است و نه استدلال نقلی، از هر دو نظر اشتباه كرده اید. امّا استدلال عقلی شما مردود است زیرا پنداشته اید كه مخلوقیّت و معلولیّت، و به عبارت دیگر نیازمندی یك شی ء به علّت، ملازم است با حدوث زمانی آن شی ء و حال آنكه ملاك نیازمندی یك شی ء به علّت، امكان است نه حدوث؛ یعنی شی ء از آن جهت كه ممكن است نیازمند به علّت است نه از آن جهت كه حادث است (رجوع شود به مقدّمه سوم).
و امّا استدلال نقلی شما مردود است زیرا كه منظور از «حدوث» را كه در آثار دینی وارد شده است، حدوث زمانی دانسته اید و حال آنكه حدوث ذاتی نیز می تواند مراد و منظور باشد. اصولا در معارف و آثار دینی موارد بسیاری داریم كه حقایقی بیان شده است كه آن حقایق دو نوع مصداق دارند: یك مصداق ظاهر و محسوس و یك مصداق غیر محسوس كه تنها اهل دانش قادر به درك آن هستند. در این گونه موارد، اذهان عمومی آن حقیقت را به همان مصداق حسّی اش تطبیق می كند، زیرا مصداق دیگری غیر از مصداق حسّی را درك نمی كند؛ امّا اهل دانش كه مصداق دیگر را نیز درك می كنند آن حقیقت را با همان مصداق و معنایی كه متناسب است تطبیق می كنند.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 386 مقدمه سوم ..... ص : 386
فریده سوّم: حدوث و قدم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 383
غرر اوّل: در تعریف و تقسیم حدوث و قدم
اذ الوجود لم یكن بعد العدم او غیره فهو مسمّی بالقدم
و ادر الحدوث منه بالخلاف صف بالحقیقیّ و بالاضافی
اگر وجود و هستی ای بعد از عدم و نیستی یا بعد
از وجودی دیگر غیر از خود واقع نشود، پس آن
(یعنی واقع نشدن وجود بعد از عدم و یا بعد از
وجود دیگری غیر از خود) به نام «قدم» نامیده می شود.
و حدوث را از تعریف «قدم» بشناس به اینكه حدوث
نقطه مقابل و مخالف قدم است (قدم عبارت بود
از عدم مسبوقیّت وجود به عدم یا به غیر خود، پس
حدوث كه نقطه مقابل قدم است عبارت است از
مسبوقیّت وجود به عدم یا به غیر خود). هر یك
از حدوث و قدم را توصیف كن به حقیقی و اضافی.
شرح: مسأله «حدوث و قدم» یكی از مسائل فلسفه الهی است، زیرا حدوث و قدم از عوارض موجود بما هو موجود است. در این دو بیت كه ترجمه شد تعریف «حدوث» و
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 384
«قدم» ذكر شده است. «حدوث» یعنی بودن وجود شی ء بعد از عدم آن شی ء؛ به عبارت دیگر اگر شیئی موجود بشود بعد از آنكه موجود نبوده است، آن شی ء حادث است. و امّا «قدم» یعنی اینكه وجود شی ء مسبوق به عدم خود نباشد؛ پس قدیم یعنی آن چیزی كه موجود است و همیشه موجود بوده است. گاهی در تعریف «حدوث» و «قدم» به جای آنكه بگویند «حدوث» مسبوقیّت وجود شی ء به عدم او و «قدم» عدم مسبوقیّت وجود شی ء به عدم اوست، می گویند «حدوث» مسبوقیّت وجود شی ء به غیر خودش و «قدم» عدم مسبوقیّت وجود شی ء به غیر خودش است.
حاجی سبزواری پس از تعریف «حدوث» و «قدم» به بیان اقسام حدوث و قدم پرداخته است «1». اوّلین تقسیم این است كه هر یك از حدوث و قدم یا حقیقی است یا اضافی. حدوث و قدم حقیقی همان است كه تعریف آن در بالا گفته شد، امّا حدوث و قدم اضافی همان است كه معمولا در عرف به كار برده و با كلماتی نظیر «نو و كهنه»، «جدید و قدیم» از آن تعبیر می كنند. به عبارت دیگر از دو شی ء حادث، آن یكی را كه زمان حدوثش مقدّم است یعنی زودتر به وجود آمده است، نسبت به شی ء دوم «قدیم» و آن شی ء دیگر را كه زمان حدوثش مؤخّر است، نسبت به شی ء اوّل «حادث» می گویند.
تقسیم دیگر این است كه هر یك از حدوث و قدم یا ذاتی است یا زمانی:
و یوصف الحدوث بالذّاتی و ذا قبلیّة لیسیّة الذّات خذا
او عبّرن بالعدم المجامع كما یكون سبق لیس واقع
منصرم ینعت بالزّمانی كالطّبع ذی التّجدید كلّ آن
حدوث موصوف می شود به «ذاتی» و آن عبارت
است از قبلیّت لیسیّت ذات (یعنی تقدّم نیستی
ذات) بر وجود وی، بگیر (این مطلب را).
یا تعبیر كن از «لیسیّت ذات» به «عدم مجامع» (یعنی
در تعریف «حدوث ذاتی» به جای تقدّم لیسیّت ذات
بر وجود، بگو: تقدّم عدم مجامع بر وجود)
همان طور كه تقدّم لیسیّت واقعی (یا وجودی)
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 385
منصرم و گذشتنی، موصوف می شود به «زمانی» «1»
مثل طبیعت نوشونده در هر «آن»
(یعنی طبیعت در هر آن حدوث پیدا می كند).
شرح: آنچه تاكنون گفته شد یا مربوط به تعریف «حدوث» و «قدم» بود و یا مربوط به تقسیمات آنها و تاكنون دو تعریف و دو تقسیم در این مورد ذكر شد. دو تعریف را قبلًا شرح دادیم و در تقسیم هم یكی تقسیم حدوث و قدم بود به حقیقی و اضافی، و دیگری تقسیم ایندو بود به ذاتی و زمانی. اكنون می خواهیم انقسام حدوث و قدم را به ذاتی و زمانی توضیح دهیم و برای این منظور مقدّماتی را ذكر می كنیم.
مقدّمه اوّل
تقدّم و تأخّر و یا به تعبیر دیگر سبق و لحوق (یا سابقیّت و لا حقیّت)- چنانكه بعداً گفته خواهد شد- انواع و اقسامی دارد كه البتّه واضح ترین این اقسام همان تقدّم و تأخّر زمانی است به اینكه چیزی بر چیز دیگر به حسب امتداد زمانی تقدّم پیدا كرده و یا به حسب امتداد زمانی، چیزی از چیز دیگر تأخّر پیدا می كند. امّا تقدّم و تأخّر منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست، بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر وجود دارد. مثلًا ما می گوییم لازمه عدد 4 این است كه زوج باشد؛ یعنی محال است كه عدد 4 باشد و زوج نباشد؛ یعنی امكان ندارد كه حتّی یك لحظه عدد 4 صفت زوج بودن را نداشته باشد. پس عدد 4 و صفت زوج بودن، معیّت (با همی) زمانی دارند، امّا در عین حال این مسأله برای ما مطرح می شود كه آیا عدد 4 در درجه اوّل «زوج» است و در درجه دوم 4، یا در درجه اوّل 4 است و در درجه دوم زوج، و یا هیچیك از اینها؟ شقّ سوم كه غیر قابل قبول است، زیرا لازمه آن این است كه عدد 4 و زوجیّت ارتباط مستقیمی با یكدیگر نداشته باشند و حال آنكه مسلّم است كه 4 بودن و زوجیّت ملازم یكدیگرند. دو شقّ
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 386
دیگر باقی می ماند: یا باید بگوییم «چون زوج است 4 است» و یا باید بگوییم «چون 4 است زوج است»، كدامیك از ایندو صحیح است؟ بدیهی است كه شقّ دوم صحیح است یعنی چون 4 است زوج است نه اینكه چون زوج است 4 است، زیرا اگر 4 به دلیل زوج بودن 4 بود می بایست هر عدد زوجی 4 باشد. پس عدد 4 در درجه اوّل 4 است و در درجه دوم زوج، یعنی 4 بودن تقدّم دارد بر زوج بودن؛ امّا در عین حال این تقدّم و سابقیّت، تقدّم و سابقیّت زمانی نیست.
مقدّمه دوم
این مطلب مسلّم است كه هر ماهیّتی ممكن الوجود است (یعنی امكان، لازم ماهیّت است). معنای این سخن این است كه هر ماهیّتی در ذات خود نسبتش با موجودیّت و معدومیّت متساوی است، نه اقتضای موجودیّت دارد و نه اقتضای معدومیّت؛ پس «امكان» یعنی لا اقتضائیّت نسبت به وجود و نسبت به عدم.
اینكه در اشعار حاجی به «لیسیّت ذات» تعبیر شده است مقصود از «لیسیّت ذات» همین امكان یعنی لا اقتضائیّت نسبت به وجود و عدم است كه گاهی هم از آن تعبیر به «عدم مجامع» می شود. پس هرگاه «لیسیّت ذات» یا «عدم مجامع» یا «امكان» گفته شود مقصود از همه اینها همان لا اقتضائیّت ذات ماهیّت است نسبت به وجود و نسبت به عدم. در عبارت معروف شیخ الرئیس نیز آمده است كه: «الممكن من ذاته ان یكون لیسا و من علّته ان یكون ایسا» یعنی «ممكن» از ناحیه ذاتش اقتضای لیسیّت دارد و از ناحیه علّتش اقتضای وجود داشتن دارد، كه مقصود شیخ از این «لیسیّت» كه در اینجا گفته است همان لا اقتضائیّت ذات است نه چیز دیگر.
مقدّمه سوم
در مبحث «موادّ ثلاث» یكی از مسائلی كه مطرح می شود این است كه ملاك احتیاج و نیازمندی به علّت چیست؟ در آنجا نظریّاتی هست و نظریّه مقبول حكما این است كه ملاك احتیاج به علّت، «امكان» است؛ یعنی شی ء چون ممكن الوجود است و نسبت به وجود و عدم لا اقتضائیّت دارد لذا نیازمند آن است كه علّتی او را به وجود
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 391 مقدمه سوم ..... ص : 386
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 387
بیاورد.
اكنون می گوییم به حكم اینكه هر ماهیّتی ممكن الوجود است پس هر ماهیّتی یك لیسیّت ذاتیّه دارد (مقدّمه دوم)، و به حكم آنكه ملاك احتیاج به علّت «امكان» است (مقدّمه سوم) پس لیسیّت ذاتی ماهیّت علّت و مناط احتیاج ماهیّت به علّت ایجادی است؛ امّا به حكم اینكه تقدّم و تأخّر و سابقیّت و لاحقیّت منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر- مانند تقدّم علّت بر معلول و تأخّر معلول از علّت- نیز وجود دارد (مقدّمه اوّل) پس لیسیّت ذاتیّه مقدّم است بر احتیاج و نیازمندی به علّت، و نیازمندی به علّت مقدّم است بر ایجاد علّت، و ایجاد علّت مقدّم است بر وجود معلول، پس لیسیّت ذاتیّه ماهیّت بر وجود خود ماهیّت كه معلول است مقدّم است «1». این تقدّم لیسیّت ذاتیّه ماهیّت بر وجود خود ماهیّت همان چیزی است كه از آن به «حدوث ذاتی» تعبیر می شود.
و امّا «حدوث زمانی» تقدّم عدم واقعی شی ء است بر وجود شی ء. پس اگر زمانی باشد كه شی ء وجود نداشته و سپس در یك زمانی به وجود آمده باشد این شی ء حادث زمانی است، ولی اگر شیئی باشد كه تمام امتداد زمان، آن را در بر گرفته و هیچ زمانی از وجودش خالی نباشد چنین شیئی قدیم زمانی است.
اكنون كه معنای «حدوث و قدم زمانی» روشن شد بی مناسبت نیست كه به ریشه تاریخی این بحث هم اشاره ای بشود.
در میان مسلمین كسانی كه در مسائل الهیّات اهل برهان و استدلال هستند دو طایفه اند: طایفه متكلّمین و طایفه حكما و فلاسفه «2». در بسیاری از مسائل الهیّات بین
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 388
متكلّمین و حكما اختلاف نظر و تضادّ عقیده پیدا شده است و از آن جمله است در مسأله «حدوث و قدم».
متكلّمین معتقدند كه حدوث منحصر است به حدوث زمانی و اگر چیزی قدیم زمانی بود دیگر نمی تواند حادث باشد و چون ذات قدیمی كه هیچ نحو حدوثی در او راه نداشته باشد منحصر است به ذات خداوند، پس تنها ذات خداوند است كه حدوث زمانی ندارد و غیر ذات خداوند یكتا هر چه هست حادث زمانی است. بنابر عقیده متكلّمین، مخلوقیّت و معلولیّت ملازم است با حدوث زمانی؛ یعنی اگر چیزی مخلوق و معلول بود ناگزیر باید حادث زمانی باشد. پس اگر چیزی حادث زمانی نبود آن شی ء معلول شی ء دیگر نیست یعنی ممكن الوجود نیست و واجب الوجود است. پس اگر به تعدّد قدیم قائل شویم در حقیقت به تعدّد واجب الوجود قائل شده ایم، و از آن طرف اگر وحدت واجب الوجود را اثبات كنیم در حقیقت ثابت كرده ایم كه بیش از یك ذات قدیم زمانی وجود ندارد؛ و به عبارت دیگر وجوب ذاتی و قدم زمانی ملازم یكدیگرند؛ یعنی اگر واجب الوجود بالذات یكی است قدیم زمانی هم یكی است و اگر قدیم زمانی بیش از یكی است پس واجب الوجود هم بیش از یكی است.
امّا حكما سخن متكلّمین را نپذیرفته و مدّعی هستند كه حدوث منحصر به حدوث زمانی نیست. حكما می گویند چنین نیست كه مخلوقیّت و معلولیّت و ممكن الوجود بودن ملازم با «حدوث زمانی»، و واجب الوجود بودن ملازم با «قدم زمانی» باشد، بلكه ممكن است موجودی مخلوق و معلول و ممكن الوجود بوده و در عین حال قدیم زمانی باشد و نیز ممكن است یك شی ء، قدیم زمانی بوده و در عین حال یك نوع حدوث هم داشته باشد كه ما آن را «حدوث ذاتی» می نامیم. و از اینجا بود كه اصطلاح دیگری در مورد حدوث و قدم به وجود آمد. متكلّمین از حدوث و قدم فقط یك معنی درك می كردند و آن همان حدوث و قدم زمانی بود، امّا حكما به غیر از حدوث و قدم زمانی به نحوه دیگری از حدوث و قدم دست یافتند و آن را «حدوث و قدم ذاتی»
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 389
اصطلاح كردند.
نظریّه متكلّمین بر روی دو پایه استوار است كه این دو پایه هر دو سست و بی اعتبار است.
1. پایه عقلی
2. پایه نقلی
متكلّمین بر اساس پاره ای از توهّمات كه نام آن را «دلیل عقلی» گذاشته اند و پاره ای از توهّمات دیگر كه نام آن را «تمسّك به مبانی دینی» (یا دلیل نقلی) گذاشته اند چنین پنداشته اند كه آنچه غیر از ذات خداوند است حادث زمانی است و امكان ندارد كه یك ذات دیگر غیر از ذات واجب الوجود قدیم زمانی باشد، زیرا اگر شی ء حادث نباشد نیازی به علّت ندارد و لذا واجب الوجود است، پس حادث نبودن عالم یا جزئی از عالم مساوی با این است كه از همه عالم یا جزئی از عالم نفی مخلوقیّت بكنیم (دلیل عقلی)، و بعلاوه در آثار دینی وارد شده است كه عالم یعنی جمیع ما سوی اللّه حادث است و بلكه همه ادیان در این مسأله اجماع و اتّفاق دارند (دلیل نقلی).
حكما به هر دو دلیل متكلّمین پاسخ می دهند و می گویند نه استدلال عقلی شما صحیح است و نه استدلال نقلی، از هر دو نظر اشتباه كرده اید. امّا استدلال عقلی شما مردود است زیرا پنداشته اید كه مخلوقیّت و معلولیّت، و به عبارت دیگر نیازمندی یك شی ء به علّت، ملازم است با حدوث زمانی آن شی ء و حال آنكه ملاك نیازمندی یك شی ء به علّت، امكان است نه حدوث؛ یعنی شی ء از آن جهت كه ممكن است نیازمند به علّت است نه از آن جهت كه حادث است (رجوع شود به مقدّمه سوم).
و امّا استدلال نقلی شما مردود است زیرا كه منظور از «حدوث» را كه در آثار دینی وارد شده است، حدوث زمانی دانسته اید و حال آنكه حدوث ذاتی نیز می تواند مراد و منظور باشد. اصولا در معارف و آثار دینی موارد بسیاری داریم كه حقایقی بیان شده است كه آن حقایق دو نوع مصداق دارند: یك مصداق ظاهر و محسوس و یك مصداق غیر محسوس كه تنها اهل دانش قادر به درك آن هستند. در این گونه موارد، اذهان عمومی آن حقیقت را به همان مصداق حسّی اش تطبیق می كند، زیرا مصداق دیگری غیر از مصداق حسّی را درك نمی كند؛ امّا اهل دانش كه مصداق دیگر را نیز درك می كنند آن حقیقت را با همان مصداق و معنایی كه متناسب است تطبیق می كنند.
مثلًا در لسان شرع گفته شده است كه «علم نور است» و همچنین وارد شده است كه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 390
«در جهان آخرت، میزانی برای اعمال بپاداشته می شود». اذهان عمومی كه جز نور حسّی و جز ترازویی كه جرم اجسام را تعیین می كند، معنی دیگری تصور نمی كنند ناچار این حقایق دینی را بر همین معانی و مصادیق تطبیق می كنند، ولی اهل دانش می دانند كه مصداق «نور» منحصر به نور حسّی و مصداق «میزان» منحصر به وسیله سنجش جرم اجسام نیست. حكما معتقدند كه این مطلب كه در آثار دینی وارد شده است كه «عالم حادث است» نیز عینا همین طور است. آنچه كه بنا بر ادّعای متكلّمین، اجماع و اتّفاق بر آن شده است تنها این مطلب است كه عالم حادث است، و امّا اینكه حدوث عالم به چه نحو است و كدامیك از معانی «حدوث» مراد است (حدوث ذاتی یا حدوث زمانی) این مطلب دیگر بیان نشده است و بلكه گاهی قرائن نشان می دهد كه آن حدوث از نوع حدوث ذاتی است.
و امّا دلیل حكما بر اینكه حدوث ذاتی هم خود یك نوع حدوث است این است كه اوّلا تقدّم و تأخّر منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست (مقدّمه اوّل) و ثانیا معنی حدوث چیزی جز مسبوقیّت وجود به عدم (یا تأخّر وجود از عدم) نیست و یكی از معانی «عدم» هم لا اقتضائیّت و لیسیّت ذاتی ماهیّت است كه از آن به «امكان ذاتی» و «عدم مجامع» تعبیر می شود و این عدم بر وجود ماهیّت تقدّم دارد (مقدّمه دوم)، و تقدّم این عدم بر وجود ماهیّت همان «حدوث ذاتی» است.
در اینجا باید به یك نكته اشاره كرد و آن اینكه این تعبیر كه گفته می شود: «هر یك از حدوث و قدم بر دو قسم است: ذاتی و زمانی» تعبیر صحیحی نیست، زیرا در اینجا تقسیم به معنی واقعی وجود ندارد، بلكه تعبیر صحیح این است كه بگوییم: گاهی حدوث به معنی حدوث زمانی به كار می رود و گاهی به معنی حدوث ذاتی. این ایراد بر تعبیر حاجی سبزواری نیز وارد است، زیرا در عنوان این فصل می گوید: «غرر فی تعریفهما و تقسیمهما» و در شرح منظومه نیز تعبیر «اقسام» را به كار می برد، گرچه تعبیری را كه در خود اشعار به كار می برد (و یوصف الحدوث بالذّاتی و ...) صحیح و بدون اشكال است.
برای توضیح این مطلب باید در وهله اوّل معنی دو اصطلاح «عدم مقابل» و «عدم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 391
مجامع» را توضیح دهیم:
«عدم مقابل» یعنی عدمی كه با وجود شی ء قابل اجتماع نیست، بلكه بین آنها تقابل است؛ آنجا كه عدم است وجود نیست و آنجا كه وجود است عدم نیست. مثلًا وقتی می گوییم فلان شی ء در زمان پیش نبود و اكنون هست، البتّه واضح است كه در آن زمان كه نبود امكان نداشت كه در عین نبودن وجود داشته باشد و اكنون هم كه وجود دارد نمی شود كه نبوده باشد. پس این وجود و عدم قابل جمع شدن نیستند و مقابل یكدیگرند. لهذا عدم زمانی را به «عدم مقابل» تعبیر می كنند.
و امّا «عدم ذاتی» عبارت است از لیسیّت ذاتیّه و لا اقتضائیّت ذات؛ یعنی اینكه ذات شی ء به خودی خود نه اقتضای موجود شدن دارد و نه اقتضای معدوم شدن، پس اگر موجود شود به حكم علّت خارجی است و اگر هم معدوم شود باز به حكم علّت خارجی است. این عدم، یعنی لا اقتضائیّت ذاتی، با موجود بودن منافات ندارد؛ یعنی یك شی ء می تواند در همان حال و در همان زمان كه موجود است از نظر ذات لا اقتضاء باشد. پس این عدم با وجود شی ء قابل جمع شدن است و لذا آن را «عدم مجامع» می گویند یعنی عدمی كه با وجود شی ء قابل جمع شدن است.
اكنون اشكالی كه در اینجا هست این است كه این عدم كه به آن «عدم مجامع» می گویند در واقع عدم این شی ء موجود نیست، بلكه عدم اقتضاست كه در مقابلش وجود اقتضا قرار دارد، و سرّ اینكه این عدم با این وجود قابل جمع شدن است این است كه هر یك از این وجود و عدم مربوط به یك شی ء خاصّ است (یعنی این شی ء). بنابر این، تقسیم عدم به عدم مقابل و عدم مجامع، تقسیم حقیقی نیست و اگر واقعا این عدم، عدم این شی ء می بود در آن وقت می بایست مجامع بودن و مجامع نبودن را از همان لحاظ ذات و مرتبه در نظر بگیریم نه از لحاظ زمان، و لذا از این نظر بین آنها تقابل خواهد بود، همان طوری كه بنا بر نظریّه «حدوث دهری» عدم دهری در عین اینكه زمانی نیست مجامع هم نیست یعنی یك نوع تقابل دارد.
اكنون مسأله ای كه مطرح می شود این است كه در تعریف «حدوث» گفته می شود كه حدوث عبارت است از مسبوقیّت وجود به عدم، و چنانكه می دانیم این مسبوقیّت وجود شی ء به عدم بر دو قسم یا بیشتر از دو قسم است. حال باید ببینیم كه این انقسام و اختلاف از چه ناحیه ای پدید می آید. «مسبوقیّت وجود شی ء به عدم آن» كه در تعریف «حدوث» گفته می شود بیش از سه واژه (یا سه معنی مستقل) را شامل
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 393 مقدمه سوم ..... ص : 386
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 392
نیست: یكی وجود شی ء، یكی عدم شی ء، یكی هم مسبوقیّت است. پس این انقسام و اختلاف یا از ناحیه وجود است یعنی چند نوع وجود داریم، یا از ناحیه عدم است یعنی چند نوع عدم داریم، و یا از ناحیه مسبوقیّت است. آنچه مسلّم است این است كه این تنوّع و انقسام از ناحیه وجود نیست، پس یا از ناحیه عدم است و یا از ناحیه مسبوقیّت.
آنچه در بدو نظر از كلمات حكما برمی آید این است كه منشأ این انقسام و اختلاف، «عدم» است؛ یعنی نوع عدمی كه بر وجود تقدّم پیدا می كند مختلف است (و لذا اقسام مختلف حدوث به وجود می آید)؛ امّا نظر صحیح بر خلاف آن است، زیرا مسلّم است كه مقسم، «مطلق مسبوقیّت» نیست، بلكه «مسبوقیّت وجود به عدم» است. اكنون باید روشن شود كه مقصود از این عدم چیست. بدیهی است كه «مطلق عدم» نمی تواند مقصود باشد، پس عدم خاصّی مقصود است. حال باید دید آیا عدم خود ماهیّت مقصود است و یا عدم دیگری. هنگامی كه ما به حدوث زمانی نظر می افكنیم می بینیم كه عدم مقابل كه عدم خود ماهیّت است مقصود است، امّا هنگامی كه حدوث ذاتی را مورد نظر قرار می دهیم می بینیم كه عدم مجامع كه عدم اقتضاء است (نه عدم خود ماهیّت) مقصود است. چنانكه قبلًا گفتیم عدم مقابل و عدم مجامع قسیم حقیقی یكدیگر نیستند زیرا عدم مقابل، عدم خود ماهیّت است امّا عدم مجامع یا لیسیّت ذاتیّه عبارت است از لا اقتضائیّت نسبت به وجود و عدم یعنی عدم اقتضای ماهیّت نه عدم خود ماهیّت. پس ما نمی توانیم مقسمی پیدا كنیم كه حدوث ذاتی و حدوث زمانی دو قسم آن باشند، زیرا حدوث زمانی مسبوقیّت وجود شی ء است به عدم خود آن شی ء و حدوث ذاتی مسبوقیّت وجود شی ء است به لیسیّت ذاتیّه. پس تقسیم حدوث به ذاتی و زمانی، صحیح نیست و لفظ «حدوث» بر حدوث ذاتی و حدوث زمانی به اشتراك لفظی اطلاق می شود نه به اشتراك معنوی، و آنچه كه صلاحیّت تقسیم دارد مشترك معنوی است نه مشترك لفظی.
گفتیم كه اگر «حدوث» را تعریف كنیم به «مسبوقیّت وجود شی ء به عدم»، این سؤال مطرح می شود كه این انقسام و تنوّع از ناحیه عدم است یا از ناحیه مسبوقیّت؟
اكنون می گوییم كه اگر «حدوث» را به «مسبوقیّت وجود شی ء بر غیر خودش» تعریف كنیم باز همین سؤال مطرح است كه آیا این انقسام و تنوّع از ناحیه غیر است یا از ناحیه مسبوقیّت؟ ولی بنا بر این تعریف، دیگر این اشكال كه گفتیم در اینجا تعبیر «تقسیم» صحیح نیست وارد نمی شود. همچنین این اشكال درباره حدوث دهری
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 393
میرداماد نیز وارد نمی شود؛ یعنی می توان گفت كه در آنجا واقعا تقسیم وجود دارد و حادث یا زمانی است و یا دهری. و امّا اینكه مقصود از «حدوث دهری» چیست، مطلبی است كه در این مختصر نمی توانیم به آن بپردازیم.
غرر اوّل: در تعریف و تقسیم حدوث و قدم
اذ الوجود لم یكن بعد العدم او غیره فهو مسمّی بالقدم
و ادر الحدوث منه بالخلاف صف بالحقیقیّ و بالاضافی
اگر وجود و هستی ای بعد از عدم و نیستی یا بعد
از وجودی دیگر غیر از خود واقع نشود، پس آن
(یعنی واقع نشدن وجود بعد از عدم و یا بعد از
وجود دیگری غیر از خود) به نام «قدم» نامیده می شود.
و حدوث را از تعریف «قدم» بشناس به اینكه حدوث
نقطه مقابل و مخالف قدم است (قدم عبارت بود
از عدم مسبوقیّت وجود به عدم یا به غیر خود، پس
حدوث كه نقطه مقابل قدم است عبارت است از
مسبوقیّت وجود به عدم یا به غیر خود). هر یك
از حدوث و قدم را توصیف كن به حقیقی و اضافی.
شرح: مسأله «حدوث و قدم» یكی از مسائل فلسفه الهی است، زیرا حدوث و قدم از عوارض موجود بما هو موجود است. در این دو بیت كه ترجمه شد تعریف «حدوث» و
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 384
«قدم» ذكر شده است. «حدوث» یعنی بودن وجود شی ء بعد از عدم آن شی ء؛ به عبارت دیگر اگر شیئی موجود بشود بعد از آنكه موجود نبوده است، آن شی ء حادث است. و امّا «قدم» یعنی اینكه وجود شی ء مسبوق به عدم خود نباشد؛ پس قدیم یعنی آن چیزی كه موجود است و همیشه موجود بوده است. گاهی در تعریف «حدوث» و «قدم» به جای آنكه بگویند «حدوث» مسبوقیّت وجود شی ء به عدم او و «قدم» عدم مسبوقیّت وجود شی ء به عدم اوست، می گویند «حدوث» مسبوقیّت وجود شی ء به غیر خودش و «قدم» عدم مسبوقیّت وجود شی ء به غیر خودش است.
حاجی سبزواری پس از تعریف «حدوث» و «قدم» به بیان اقسام حدوث و قدم پرداخته است «1». اوّلین تقسیم این است كه هر یك از حدوث و قدم یا حقیقی است یا اضافی. حدوث و قدم حقیقی همان است كه تعریف آن در بالا گفته شد، امّا حدوث و قدم اضافی همان است كه معمولا در عرف به كار برده و با كلماتی نظیر «نو و كهنه»، «جدید و قدیم» از آن تعبیر می كنند. به عبارت دیگر از دو شی ء حادث، آن یكی را كه زمان حدوثش مقدّم است یعنی زودتر به وجود آمده است، نسبت به شی ء دوم «قدیم» و آن شی ء دیگر را كه زمان حدوثش مؤخّر است، نسبت به شی ء اوّل «حادث» می گویند.
تقسیم دیگر این است كه هر یك از حدوث و قدم یا ذاتی است یا زمانی:
و یوصف الحدوث بالذّاتی و ذا قبلیّة لیسیّة الذّات خذا
او عبّرن بالعدم المجامع كما یكون سبق لیس واقع
منصرم ینعت بالزّمانی كالطّبع ذی التّجدید كلّ آن
حدوث موصوف می شود به «ذاتی» و آن عبارت
است از قبلیّت لیسیّت ذات (یعنی تقدّم نیستی
ذات) بر وجود وی، بگیر (این مطلب را).
یا تعبیر كن از «لیسیّت ذات» به «عدم مجامع» (یعنی
در تعریف «حدوث ذاتی» به جای تقدّم لیسیّت ذات
بر وجود، بگو: تقدّم عدم مجامع بر وجود)
همان طور كه تقدّم لیسیّت واقعی (یا وجودی)
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 385
منصرم و گذشتنی، موصوف می شود به «زمانی» «1»
مثل طبیعت نوشونده در هر «آن»
(یعنی طبیعت در هر آن حدوث پیدا می كند).
شرح: آنچه تاكنون گفته شد یا مربوط به تعریف «حدوث» و «قدم» بود و یا مربوط به تقسیمات آنها و تاكنون دو تعریف و دو تقسیم در این مورد ذكر شد. دو تعریف را قبلًا شرح دادیم و در تقسیم هم یكی تقسیم حدوث و قدم بود به حقیقی و اضافی، و دیگری تقسیم ایندو بود به ذاتی و زمانی. اكنون می خواهیم انقسام حدوث و قدم را به ذاتی و زمانی توضیح دهیم و برای این منظور مقدّماتی را ذكر می كنیم.
مقدّمه اوّل
تقدّم و تأخّر و یا به تعبیر دیگر سبق و لحوق (یا سابقیّت و لا حقیّت)- چنانكه بعداً گفته خواهد شد- انواع و اقسامی دارد كه البتّه واضح ترین این اقسام همان تقدّم و تأخّر زمانی است به اینكه چیزی بر چیز دیگر به حسب امتداد زمانی تقدّم پیدا كرده و یا به حسب امتداد زمانی، چیزی از چیز دیگر تأخّر پیدا می كند. امّا تقدّم و تأخّر منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست، بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر وجود دارد. مثلًا ما می گوییم لازمه عدد 4 این است كه زوج باشد؛ یعنی محال است كه عدد 4 باشد و زوج نباشد؛ یعنی امكان ندارد كه حتّی یك لحظه عدد 4 صفت زوج بودن را نداشته باشد. پس عدد 4 و صفت زوج بودن، معیّت (با همی) زمانی دارند، امّا در عین حال این مسأله برای ما مطرح می شود كه آیا عدد 4 در درجه اوّل «زوج» است و در درجه دوم 4، یا در درجه اوّل 4 است و در درجه دوم زوج، و یا هیچیك از اینها؟ شقّ سوم كه غیر قابل قبول است، زیرا لازمه آن این است كه عدد 4 و زوجیّت ارتباط مستقیمی با یكدیگر نداشته باشند و حال آنكه مسلّم است كه 4 بودن و زوجیّت ملازم یكدیگرند. دو شقّ
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 386
دیگر باقی می ماند: یا باید بگوییم «چون زوج است 4 است» و یا باید بگوییم «چون 4 است زوج است»، كدامیك از ایندو صحیح است؟ بدیهی است كه شقّ دوم صحیح است یعنی چون 4 است زوج است نه اینكه چون زوج است 4 است، زیرا اگر 4 به دلیل زوج بودن 4 بود می بایست هر عدد زوجی 4 باشد. پس عدد 4 در درجه اوّل 4 است و در درجه دوم زوج، یعنی 4 بودن تقدّم دارد بر زوج بودن؛ امّا در عین حال این تقدّم و سابقیّت، تقدّم و سابقیّت زمانی نیست.
مقدّمه دوم
این مطلب مسلّم است كه هر ماهیّتی ممكن الوجود است (یعنی امكان، لازم ماهیّت است). معنای این سخن این است كه هر ماهیّتی در ذات خود نسبتش با موجودیّت و معدومیّت متساوی است، نه اقتضای موجودیّت دارد و نه اقتضای معدومیّت؛ پس «امكان» یعنی لا اقتضائیّت نسبت به وجود و نسبت به عدم.
اینكه در اشعار حاجی به «لیسیّت ذات» تعبیر شده است مقصود از «لیسیّت ذات» همین امكان یعنی لا اقتضائیّت نسبت به وجود و عدم است كه گاهی هم از آن تعبیر به «عدم مجامع» می شود. پس هرگاه «لیسیّت ذات» یا «عدم مجامع» یا «امكان» گفته شود مقصود از همه اینها همان لا اقتضائیّت ذات ماهیّت است نسبت به وجود و نسبت به عدم. در عبارت معروف شیخ الرئیس نیز آمده است كه: «الممكن من ذاته ان یكون لیسا و من علّته ان یكون ایسا» یعنی «ممكن» از ناحیه ذاتش اقتضای لیسیّت دارد و از ناحیه علّتش اقتضای وجود داشتن دارد، كه مقصود شیخ از این «لیسیّت» كه در اینجا گفته است همان لا اقتضائیّت ذات است نه چیز دیگر.
مقدّمه سوم
در مبحث «موادّ ثلاث» یكی از مسائلی كه مطرح می شود این است كه ملاك احتیاج و نیازمندی به علّت چیست؟ در آنجا نظریّاتی هست و نظریّه مقبول حكما این است كه ملاك احتیاج به علّت، «امكان» است؛ یعنی شی ء چون ممكن الوجود است و نسبت به وجود و عدم لا اقتضائیّت دارد لذا نیازمند آن است كه علّتی او را به وجود
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 387
بیاورد.
اكنون می گوییم به حكم اینكه هر ماهیّتی ممكن الوجود است پس هر ماهیّتی یك لیسیّت ذاتیّه دارد (مقدّمه دوم)، و به حكم آنكه ملاك احتیاج به علّت «امكان» است (مقدّمه سوم) پس لیسیّت ذاتی ماهیّت علّت و مناط احتیاج ماهیّت به علّت ایجادی است؛ امّا به حكم اینكه تقدّم و تأخّر و سابقیّت و لاحقیّت منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر- مانند تقدّم علّت بر معلول و تأخّر معلول از علّت- نیز وجود دارد (مقدّمه اوّل) پس لیسیّت ذاتیّه مقدّم است بر احتیاج و نیازمندی به علّت، و نیازمندی به علّت مقدّم است بر ایجاد علّت، و ایجاد علّت مقدّم است بر وجود معلول، پس لیسیّت ذاتیّه ماهیّت بر وجود خود ماهیّت كه معلول است مقدّم است «1». این تقدّم لیسیّت ذاتیّه ماهیّت بر وجود خود ماهیّت همان چیزی است كه از آن به «حدوث ذاتی» تعبیر می شود.
و امّا «حدوث زمانی» تقدّم عدم واقعی شی ء است بر وجود شی ء. پس اگر زمانی باشد كه شی ء وجود نداشته و سپس در یك زمانی به وجود آمده باشد این شی ء حادث زمانی است، ولی اگر شیئی باشد كه تمام امتداد زمان، آن را در بر گرفته و هیچ زمانی از وجودش خالی نباشد چنین شیئی قدیم زمانی است.
اكنون كه معنای «حدوث و قدم زمانی» روشن شد بی مناسبت نیست كه به ریشه تاریخی این بحث هم اشاره ای بشود.
در میان مسلمین كسانی كه در مسائل الهیّات اهل برهان و استدلال هستند دو طایفه اند: طایفه متكلّمین و طایفه حكما و فلاسفه «2». در بسیاری از مسائل الهیّات بین
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 388
متكلّمین و حكما اختلاف نظر و تضادّ عقیده پیدا شده است و از آن جمله است در مسأله «حدوث و قدم».
متكلّمین معتقدند كه حدوث منحصر است به حدوث زمانی و اگر چیزی قدیم زمانی بود دیگر نمی تواند حادث باشد و چون ذات قدیمی كه هیچ نحو حدوثی در او راه نداشته باشد منحصر است به ذات خداوند، پس تنها ذات خداوند است كه حدوث زمانی ندارد و غیر ذات خداوند یكتا هر چه هست حادث زمانی است. بنابر عقیده متكلّمین، مخلوقیّت و معلولیّت ملازم است با حدوث زمانی؛ یعنی اگر چیزی مخلوق و معلول بود ناگزیر باید حادث زمانی باشد. پس اگر چیزی حادث زمانی نبود آن شی ء معلول شی ء دیگر نیست یعنی ممكن الوجود نیست و واجب الوجود است. پس اگر به تعدّد قدیم قائل شویم در حقیقت به تعدّد واجب الوجود قائل شده ایم، و از آن طرف اگر وحدت واجب الوجود را اثبات كنیم در حقیقت ثابت كرده ایم كه بیش از یك ذات قدیم زمانی وجود ندارد؛ و به عبارت دیگر وجوب ذاتی و قدم زمانی ملازم یكدیگرند؛ یعنی اگر واجب الوجود بالذات یكی است قدیم زمانی هم یكی است و اگر قدیم زمانی بیش از یكی است پس واجب الوجود هم بیش از یكی است.
امّا حكما سخن متكلّمین را نپذیرفته و مدّعی هستند كه حدوث منحصر به حدوث زمانی نیست. حكما می گویند چنین نیست كه مخلوقیّت و معلولیّت و ممكن الوجود بودن ملازم با «حدوث زمانی»، و واجب الوجود بودن ملازم با «قدم زمانی» باشد، بلكه ممكن است موجودی مخلوق و معلول و ممكن الوجود بوده و در عین حال قدیم زمانی باشد و نیز ممكن است یك شی ء، قدیم زمانی بوده و در عین حال یك نوع حدوث هم داشته باشد كه ما آن را «حدوث ذاتی» می نامیم. و از اینجا بود كه اصطلاح دیگری در مورد حدوث و قدم به وجود آمد. متكلّمین از حدوث و قدم فقط یك معنی درك می كردند و آن همان حدوث و قدم زمانی بود، امّا حكما به غیر از حدوث و قدم زمانی به نحوه دیگری از حدوث و قدم دست یافتند و آن را «حدوث و قدم ذاتی»
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 389
اصطلاح كردند.
نظریّه متكلّمین بر روی دو پایه استوار است كه این دو پایه هر دو سست و بی اعتبار است.
1. پایه عقلی
2. پایه نقلی
متكلّمین بر اساس پاره ای از توهّمات كه نام آن را «دلیل عقلی» گذاشته اند و پاره ای از توهّمات دیگر كه نام آن را «تمسّك به مبانی دینی» (یا دلیل نقلی) گذاشته اند چنین پنداشته اند كه آنچه غیر از ذات خداوند است حادث زمانی است و امكان ندارد كه یك ذات دیگر غیر از ذات واجب الوجود قدیم زمانی باشد، زیرا اگر شی ء حادث نباشد نیازی به علّت ندارد و لذا واجب الوجود است، پس حادث نبودن عالم یا جزئی از عالم مساوی با این است كه از همه عالم یا جزئی از عالم نفی مخلوقیّت بكنیم (دلیل عقلی)، و بعلاوه در آثار دینی وارد شده است كه عالم یعنی جمیع ما سوی اللّه حادث است و بلكه همه ادیان در این مسأله اجماع و اتّفاق دارند (دلیل نقلی).
حكما به هر دو دلیل متكلّمین پاسخ می دهند و می گویند نه استدلال عقلی شما صحیح است و نه استدلال نقلی، از هر دو نظر اشتباه كرده اید. امّا استدلال عقلی شما مردود است زیرا پنداشته اید كه مخلوقیّت و معلولیّت، و به عبارت دیگر نیازمندی یك شی ء به علّت، ملازم است با حدوث زمانی آن شی ء و حال آنكه ملاك نیازمندی یك شی ء به علّت، امكان است نه حدوث؛ یعنی شی ء از آن جهت كه ممكن است نیازمند به علّت است نه از آن جهت كه حادث است (رجوع شود به مقدّمه سوم).
و امّا استدلال نقلی شما مردود است زیرا كه منظور از «حدوث» را كه در آثار دینی وارد شده است، حدوث زمانی دانسته اید و حال آنكه حدوث ذاتی نیز می تواند مراد و منظور باشد. اصولا در معارف و آثار دینی موارد بسیاری داریم كه حقایقی بیان شده است كه آن حقایق دو نوع مصداق دارند: یك مصداق ظاهر و محسوس و یك مصداق غیر محسوس كه تنها اهل دانش قادر به درك آن هستند. در این گونه موارد، اذهان عمومی آن حقیقت را به همان مصداق حسّی اش تطبیق می كند، زیرا مصداق دیگری غیر از مصداق حسّی را درك نمی كند؛ امّا اهل دانش كه مصداق دیگر را نیز درك می كنند آن حقیقت را با همان مصداق و معنایی كه متناسب است تطبیق می كنند.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 386 مقدمه سوم ..... ص : 386
فریده سوّم: حدوث و قدم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 383
غرر اوّل: در تعریف و تقسیم حدوث و قدم
اذ الوجود لم یكن بعد العدم او غیره فهو مسمّی بالقدم
و ادر الحدوث منه بالخلاف صف بالحقیقیّ و بالاضافی
اگر وجود و هستی ای بعد از عدم و نیستی یا بعد
از وجودی دیگر غیر از خود واقع نشود، پس آن
(یعنی واقع نشدن وجود بعد از عدم و یا بعد از
وجود دیگری غیر از خود) به نام «قدم» نامیده می شود.
و حدوث را از تعریف «قدم» بشناس به اینكه حدوث
نقطه مقابل و مخالف قدم است (قدم عبارت بود
از عدم مسبوقیّت وجود به عدم یا به غیر خود، پس
حدوث كه نقطه مقابل قدم است عبارت است از
مسبوقیّت وجود به عدم یا به غیر خود). هر یك
از حدوث و قدم را توصیف كن به حقیقی و اضافی.
شرح: مسأله «حدوث و قدم» یكی از مسائل فلسفه الهی است، زیرا حدوث و قدم از عوارض موجود بما هو موجود است. در این دو بیت كه ترجمه شد تعریف «حدوث» و
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 384
«قدم» ذكر شده است. «حدوث» یعنی بودن وجود شی ء بعد از عدم آن شی ء؛ به عبارت دیگر اگر شیئی موجود بشود بعد از آنكه موجود نبوده است، آن شی ء حادث است. و امّا «قدم» یعنی اینكه وجود شی ء مسبوق به عدم خود نباشد؛ پس قدیم یعنی آن چیزی كه موجود است و همیشه موجود بوده است. گاهی در تعریف «حدوث» و «قدم» به جای آنكه بگویند «حدوث» مسبوقیّت وجود شی ء به عدم او و «قدم» عدم مسبوقیّت وجود شی ء به عدم اوست، می گویند «حدوث» مسبوقیّت وجود شی ء به غیر خودش و «قدم» عدم مسبوقیّت وجود شی ء به غیر خودش است.
حاجی سبزواری پس از تعریف «حدوث» و «قدم» به بیان اقسام حدوث و قدم پرداخته است «1». اوّلین تقسیم این است كه هر یك از حدوث و قدم یا حقیقی است یا اضافی. حدوث و قدم حقیقی همان است كه تعریف آن در بالا گفته شد، امّا حدوث و قدم اضافی همان است كه معمولا در عرف به كار برده و با كلماتی نظیر «نو و كهنه»، «جدید و قدیم» از آن تعبیر می كنند. به عبارت دیگر از دو شی ء حادث، آن یكی را كه زمان حدوثش مقدّم است یعنی زودتر به وجود آمده است، نسبت به شی ء دوم «قدیم» و آن شی ء دیگر را كه زمان حدوثش مؤخّر است، نسبت به شی ء اوّل «حادث» می گویند.
تقسیم دیگر این است كه هر یك از حدوث و قدم یا ذاتی است یا زمانی:
و یوصف الحدوث بالذّاتی و ذا قبلیّة لیسیّة الذّات خذا
او عبّرن بالعدم المجامع كما یكون سبق لیس واقع
منصرم ینعت بالزّمانی كالطّبع ذی التّجدید كلّ آن
حدوث موصوف می شود به «ذاتی» و آن عبارت
است از قبلیّت لیسیّت ذات (یعنی تقدّم نیستی
ذات) بر وجود وی، بگیر (این مطلب را).
یا تعبیر كن از «لیسیّت ذات» به «عدم مجامع» (یعنی
در تعریف «حدوث ذاتی» به جای تقدّم لیسیّت ذات
بر وجود، بگو: تقدّم عدم مجامع بر وجود)
همان طور كه تقدّم لیسیّت واقعی (یا وجودی)
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 385
منصرم و گذشتنی، موصوف می شود به «زمانی» «1»
مثل طبیعت نوشونده در هر «آن»
(یعنی طبیعت در هر آن حدوث پیدا می كند).
شرح: آنچه تاكنون گفته شد یا مربوط به تعریف «حدوث» و «قدم» بود و یا مربوط به تقسیمات آنها و تاكنون دو تعریف و دو تقسیم در این مورد ذكر شد. دو تعریف را قبلًا شرح دادیم و در تقسیم هم یكی تقسیم حدوث و قدم بود به حقیقی و اضافی، و دیگری تقسیم ایندو بود به ذاتی و زمانی. اكنون می خواهیم انقسام حدوث و قدم را به ذاتی و زمانی توضیح دهیم و برای این منظور مقدّماتی را ذكر می كنیم.
مقدّمه اوّل
تقدّم و تأخّر و یا به تعبیر دیگر سبق و لحوق (یا سابقیّت و لا حقیّت)- چنانكه بعداً گفته خواهد شد- انواع و اقسامی دارد كه البتّه واضح ترین این اقسام همان تقدّم و تأخّر زمانی است به اینكه چیزی بر چیز دیگر به حسب امتداد زمانی تقدّم پیدا كرده و یا به حسب امتداد زمانی، چیزی از چیز دیگر تأخّر پیدا می كند. امّا تقدّم و تأخّر منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست، بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر وجود دارد. مثلًا ما می گوییم لازمه عدد 4 این است كه زوج باشد؛ یعنی محال است كه عدد 4 باشد و زوج نباشد؛ یعنی امكان ندارد كه حتّی یك لحظه عدد 4 صفت زوج بودن را نداشته باشد. پس عدد 4 و صفت زوج بودن، معیّت (با همی) زمانی دارند، امّا در عین حال این مسأله برای ما مطرح می شود كه آیا عدد 4 در درجه اوّل «زوج» است و در درجه دوم 4، یا در درجه اوّل 4 است و در درجه دوم زوج، و یا هیچیك از اینها؟ شقّ سوم كه غیر قابل قبول است، زیرا لازمه آن این است كه عدد 4 و زوجیّت ارتباط مستقیمی با یكدیگر نداشته باشند و حال آنكه مسلّم است كه 4 بودن و زوجیّت ملازم یكدیگرند. دو شقّ
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 386
دیگر باقی می ماند: یا باید بگوییم «چون زوج است 4 است» و یا باید بگوییم «چون 4 است زوج است»، كدامیك از ایندو صحیح است؟ بدیهی است كه شقّ دوم صحیح است یعنی چون 4 است زوج است نه اینكه چون زوج است 4 است، زیرا اگر 4 به دلیل زوج بودن 4 بود می بایست هر عدد زوجی 4 باشد. پس عدد 4 در درجه اوّل 4 است و در درجه دوم زوج، یعنی 4 بودن تقدّم دارد بر زوج بودن؛ امّا در عین حال این تقدّم و سابقیّت، تقدّم و سابقیّت زمانی نیست.
مقدّمه دوم
این مطلب مسلّم است كه هر ماهیّتی ممكن الوجود است (یعنی امكان، لازم ماهیّت است). معنای این سخن این است كه هر ماهیّتی در ذات خود نسبتش با موجودیّت و معدومیّت متساوی است، نه اقتضای موجودیّت دارد و نه اقتضای معدومیّت؛ پس «امكان» یعنی لا اقتضائیّت نسبت به وجود و نسبت به عدم.
اینكه در اشعار حاجی به «لیسیّت ذات» تعبیر شده است مقصود از «لیسیّت ذات» همین امكان یعنی لا اقتضائیّت نسبت به وجود و عدم است كه گاهی هم از آن تعبیر به «عدم مجامع» می شود. پس هرگاه «لیسیّت ذات» یا «عدم مجامع» یا «امكان» گفته شود مقصود از همه اینها همان لا اقتضائیّت ذات ماهیّت است نسبت به وجود و نسبت به عدم. در عبارت معروف شیخ الرئیس نیز آمده است كه: «الممكن من ذاته ان یكون لیسا و من علّته ان یكون ایسا» یعنی «ممكن» از ناحیه ذاتش اقتضای لیسیّت دارد و از ناحیه علّتش اقتضای وجود داشتن دارد، كه مقصود شیخ از این «لیسیّت» كه در اینجا گفته است همان لا اقتضائیّت ذات است نه چیز دیگر.
مقدّمه سوم
در مبحث «موادّ ثلاث» یكی از مسائلی كه مطرح می شود این است كه ملاك احتیاج و نیازمندی به علّت چیست؟ در آنجا نظریّاتی هست و نظریّه مقبول حكما این است كه ملاك احتیاج به علّت، «امكان» است؛ یعنی شی ء چون ممكن الوجود است و نسبت به وجود و عدم لا اقتضائیّت دارد لذا نیازمند آن است كه علّتی او را به وجود
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 391 مقدمه سوم ..... ص : 386
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 387
بیاورد.
اكنون می گوییم به حكم اینكه هر ماهیّتی ممكن الوجود است پس هر ماهیّتی یك لیسیّت ذاتیّه دارد (مقدّمه دوم)، و به حكم آنكه ملاك احتیاج به علّت «امكان» است (مقدّمه سوم) پس لیسیّت ذاتی ماهیّت علّت و مناط احتیاج ماهیّت به علّت ایجادی است؛ امّا به حكم اینكه تقدّم و تأخّر و سابقیّت و لاحقیّت منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست بلكه اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر- مانند تقدّم علّت بر معلول و تأخّر معلول از علّت- نیز وجود دارد (مقدّمه اوّل) پس لیسیّت ذاتیّه مقدّم است بر احتیاج و نیازمندی به علّت، و نیازمندی به علّت مقدّم است بر ایجاد علّت، و ایجاد علّت مقدّم است بر وجود معلول، پس لیسیّت ذاتیّه ماهیّت بر وجود خود ماهیّت كه معلول است مقدّم است «1». این تقدّم لیسیّت ذاتیّه ماهیّت بر وجود خود ماهیّت همان چیزی است كه از آن به «حدوث ذاتی» تعبیر می شود.
و امّا «حدوث زمانی» تقدّم عدم واقعی شی ء است بر وجود شی ء. پس اگر زمانی باشد كه شی ء وجود نداشته و سپس در یك زمانی به وجود آمده باشد این شی ء حادث زمانی است، ولی اگر شیئی باشد كه تمام امتداد زمان، آن را در بر گرفته و هیچ زمانی از وجودش خالی نباشد چنین شیئی قدیم زمانی است.
اكنون كه معنای «حدوث و قدم زمانی» روشن شد بی مناسبت نیست كه به ریشه تاریخی این بحث هم اشاره ای بشود.
در میان مسلمین كسانی كه در مسائل الهیّات اهل برهان و استدلال هستند دو طایفه اند: طایفه متكلّمین و طایفه حكما و فلاسفه «2». در بسیاری از مسائل الهیّات بین
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 388
متكلّمین و حكما اختلاف نظر و تضادّ عقیده پیدا شده است و از آن جمله است در مسأله «حدوث و قدم».
متكلّمین معتقدند كه حدوث منحصر است به حدوث زمانی و اگر چیزی قدیم زمانی بود دیگر نمی تواند حادث باشد و چون ذات قدیمی كه هیچ نحو حدوثی در او راه نداشته باشد منحصر است به ذات خداوند، پس تنها ذات خداوند است كه حدوث زمانی ندارد و غیر ذات خداوند یكتا هر چه هست حادث زمانی است. بنابر عقیده متكلّمین، مخلوقیّت و معلولیّت ملازم است با حدوث زمانی؛ یعنی اگر چیزی مخلوق و معلول بود ناگزیر باید حادث زمانی باشد. پس اگر چیزی حادث زمانی نبود آن شی ء معلول شی ء دیگر نیست یعنی ممكن الوجود نیست و واجب الوجود است. پس اگر به تعدّد قدیم قائل شویم در حقیقت به تعدّد واجب الوجود قائل شده ایم، و از آن طرف اگر وحدت واجب الوجود را اثبات كنیم در حقیقت ثابت كرده ایم كه بیش از یك ذات قدیم زمانی وجود ندارد؛ و به عبارت دیگر وجوب ذاتی و قدم زمانی ملازم یكدیگرند؛ یعنی اگر واجب الوجود بالذات یكی است قدیم زمانی هم یكی است و اگر قدیم زمانی بیش از یكی است پس واجب الوجود هم بیش از یكی است.
امّا حكما سخن متكلّمین را نپذیرفته و مدّعی هستند كه حدوث منحصر به حدوث زمانی نیست. حكما می گویند چنین نیست كه مخلوقیّت و معلولیّت و ممكن الوجود بودن ملازم با «حدوث زمانی»، و واجب الوجود بودن ملازم با «قدم زمانی» باشد، بلكه ممكن است موجودی مخلوق و معلول و ممكن الوجود بوده و در عین حال قدیم زمانی باشد و نیز ممكن است یك شی ء، قدیم زمانی بوده و در عین حال یك نوع حدوث هم داشته باشد كه ما آن را «حدوث ذاتی» می نامیم. و از اینجا بود كه اصطلاح دیگری در مورد حدوث و قدم به وجود آمد. متكلّمین از حدوث و قدم فقط یك معنی درك می كردند و آن همان حدوث و قدم زمانی بود، امّا حكما به غیر از حدوث و قدم زمانی به نحوه دیگری از حدوث و قدم دست یافتند و آن را «حدوث و قدم ذاتی»
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 389
اصطلاح كردند.
نظریّه متكلّمین بر روی دو پایه استوار است كه این دو پایه هر دو سست و بی اعتبار است.
1. پایه عقلی
2. پایه نقلی
متكلّمین بر اساس پاره ای از توهّمات كه نام آن را «دلیل عقلی» گذاشته اند و پاره ای از توهّمات دیگر كه نام آن را «تمسّك به مبانی دینی» (یا دلیل نقلی) گذاشته اند چنین پنداشته اند كه آنچه غیر از ذات خداوند است حادث زمانی است و امكان ندارد كه یك ذات دیگر غیر از ذات واجب الوجود قدیم زمانی باشد، زیرا اگر شی ء حادث نباشد نیازی به علّت ندارد و لذا واجب الوجود است، پس حادث نبودن عالم یا جزئی از عالم مساوی با این است كه از همه عالم یا جزئی از عالم نفی مخلوقیّت بكنیم (دلیل عقلی)، و بعلاوه در آثار دینی وارد شده است كه عالم یعنی جمیع ما سوی اللّه حادث است و بلكه همه ادیان در این مسأله اجماع و اتّفاق دارند (دلیل نقلی).
حكما به هر دو دلیل متكلّمین پاسخ می دهند و می گویند نه استدلال عقلی شما صحیح است و نه استدلال نقلی، از هر دو نظر اشتباه كرده اید. امّا استدلال عقلی شما مردود است زیرا پنداشته اید كه مخلوقیّت و معلولیّت، و به عبارت دیگر نیازمندی یك شی ء به علّت، ملازم است با حدوث زمانی آن شی ء و حال آنكه ملاك نیازمندی یك شی ء به علّت، امكان است نه حدوث؛ یعنی شی ء از آن جهت كه ممكن است نیازمند به علّت است نه از آن جهت كه حادث است (رجوع شود به مقدّمه سوم).
و امّا استدلال نقلی شما مردود است زیرا كه منظور از «حدوث» را كه در آثار دینی وارد شده است، حدوث زمانی دانسته اید و حال آنكه حدوث ذاتی نیز می تواند مراد و منظور باشد. اصولا در معارف و آثار دینی موارد بسیاری داریم كه حقایقی بیان شده است كه آن حقایق دو نوع مصداق دارند: یك مصداق ظاهر و محسوس و یك مصداق غیر محسوس كه تنها اهل دانش قادر به درك آن هستند. در این گونه موارد، اذهان عمومی آن حقیقت را به همان مصداق حسّی اش تطبیق می كند، زیرا مصداق دیگری غیر از مصداق حسّی را درك نمی كند؛ امّا اهل دانش كه مصداق دیگر را نیز درك می كنند آن حقیقت را با همان مصداق و معنایی كه متناسب است تطبیق می كنند.
مثلًا در لسان شرع گفته شده است كه «علم نور است» و همچنین وارد شده است كه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 390
«در جهان آخرت، میزانی برای اعمال بپاداشته می شود». اذهان عمومی كه جز نور حسّی و جز ترازویی كه جرم اجسام را تعیین می كند، معنی دیگری تصور نمی كنند ناچار این حقایق دینی را بر همین معانی و مصادیق تطبیق می كنند، ولی اهل دانش می دانند كه مصداق «نور» منحصر به نور حسّی و مصداق «میزان» منحصر به وسیله سنجش جرم اجسام نیست. حكما معتقدند كه این مطلب كه در آثار دینی وارد شده است كه «عالم حادث است» نیز عینا همین طور است. آنچه كه بنا بر ادّعای متكلّمین، اجماع و اتّفاق بر آن شده است تنها این مطلب است كه عالم حادث است، و امّا اینكه حدوث عالم به چه نحو است و كدامیك از معانی «حدوث» مراد است (حدوث ذاتی یا حدوث زمانی) این مطلب دیگر بیان نشده است و بلكه گاهی قرائن نشان می دهد كه آن حدوث از نوع حدوث ذاتی است.
و امّا دلیل حكما بر اینكه حدوث ذاتی هم خود یك نوع حدوث است این است كه اوّلا تقدّم و تأخّر منحصر به تقدّم و تأخّر زمانی نیست (مقدّمه اوّل) و ثانیا معنی حدوث چیزی جز مسبوقیّت وجود به عدم (یا تأخّر وجود از عدم) نیست و یكی از معانی «عدم» هم لا اقتضائیّت و لیسیّت ذاتی ماهیّت است كه از آن به «امكان ذاتی» و «عدم مجامع» تعبیر می شود و این عدم بر وجود ماهیّت تقدّم دارد (مقدّمه دوم)، و تقدّم این عدم بر وجود ماهیّت همان «حدوث ذاتی» است.
در اینجا باید به یك نكته اشاره كرد و آن اینكه این تعبیر كه گفته می شود: «هر یك از حدوث و قدم بر دو قسم است: ذاتی و زمانی» تعبیر صحیحی نیست، زیرا در اینجا تقسیم به معنی واقعی وجود ندارد، بلكه تعبیر صحیح این است كه بگوییم: گاهی حدوث به معنی حدوث زمانی به كار می رود و گاهی به معنی حدوث ذاتی. این ایراد بر تعبیر حاجی سبزواری نیز وارد است، زیرا در عنوان این فصل می گوید: «غرر فی تعریفهما و تقسیمهما» و در شرح منظومه نیز تعبیر «اقسام» را به كار می برد، گرچه تعبیری را كه در خود اشعار به كار می برد (و یوصف الحدوث بالذّاتی و ...) صحیح و بدون اشكال است.
برای توضیح این مطلب باید در وهله اوّل معنی دو اصطلاح «عدم مقابل» و «عدم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 391
مجامع» را توضیح دهیم:
«عدم مقابل» یعنی عدمی كه با وجود شی ء قابل اجتماع نیست، بلكه بین آنها تقابل است؛ آنجا كه عدم است وجود نیست و آنجا كه وجود است عدم نیست. مثلًا وقتی می گوییم فلان شی ء در زمان پیش نبود و اكنون هست، البتّه واضح است كه در آن زمان كه نبود امكان نداشت كه در عین نبودن وجود داشته باشد و اكنون هم كه وجود دارد نمی شود كه نبوده باشد. پس این وجود و عدم قابل جمع شدن نیستند و مقابل یكدیگرند. لهذا عدم زمانی را به «عدم مقابل» تعبیر می كنند.
و امّا «عدم ذاتی» عبارت است از لیسیّت ذاتیّه و لا اقتضائیّت ذات؛ یعنی اینكه ذات شی ء به خودی خود نه اقتضای موجود شدن دارد و نه اقتضای معدوم شدن، پس اگر موجود شود به حكم علّت خارجی است و اگر هم معدوم شود باز به حكم علّت خارجی است. این عدم، یعنی لا اقتضائیّت ذاتی، با موجود بودن منافات ندارد؛ یعنی یك شی ء می تواند در همان حال و در همان زمان كه موجود است از نظر ذات لا اقتضاء باشد. پس این عدم با وجود شی ء قابل جمع شدن است و لذا آن را «عدم مجامع» می گویند یعنی عدمی كه با وجود شی ء قابل جمع شدن است.
اكنون اشكالی كه در اینجا هست این است كه این عدم كه به آن «عدم مجامع» می گویند در واقع عدم این شی ء موجود نیست، بلكه عدم اقتضاست كه در مقابلش وجود اقتضا قرار دارد، و سرّ اینكه این عدم با این وجود قابل جمع شدن است این است كه هر یك از این وجود و عدم مربوط به یك شی ء خاصّ است (یعنی این شی ء). بنابر این، تقسیم عدم به عدم مقابل و عدم مجامع، تقسیم حقیقی نیست و اگر واقعا این عدم، عدم این شی ء می بود در آن وقت می بایست مجامع بودن و مجامع نبودن را از همان لحاظ ذات و مرتبه در نظر بگیریم نه از لحاظ زمان، و لذا از این نظر بین آنها تقابل خواهد بود، همان طوری كه بنا بر نظریّه «حدوث دهری» عدم دهری در عین اینكه زمانی نیست مجامع هم نیست یعنی یك نوع تقابل دارد.
اكنون مسأله ای كه مطرح می شود این است كه در تعریف «حدوث» گفته می شود كه حدوث عبارت است از مسبوقیّت وجود به عدم، و چنانكه می دانیم این مسبوقیّت وجود شی ء به عدم بر دو قسم یا بیشتر از دو قسم است. حال باید ببینیم كه این انقسام و اختلاف از چه ناحیه ای پدید می آید. «مسبوقیّت وجود شی ء به عدم آن» كه در تعریف «حدوث» گفته می شود بیش از سه واژه (یا سه معنی مستقل) را شامل
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 393 مقدمه سوم ..... ص : 386
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 392
نیست: یكی وجود شی ء، یكی عدم شی ء، یكی هم مسبوقیّت است. پس این انقسام و اختلاف یا از ناحیه وجود است یعنی چند نوع وجود داریم، یا از ناحیه عدم است یعنی چند نوع عدم داریم، و یا از ناحیه مسبوقیّت است. آنچه مسلّم است این است كه این تنوّع و انقسام از ناحیه وجود نیست، پس یا از ناحیه عدم است و یا از ناحیه مسبوقیّت.
آنچه در بدو نظر از كلمات حكما برمی آید این است كه منشأ این انقسام و اختلاف، «عدم» است؛ یعنی نوع عدمی كه بر وجود تقدّم پیدا می كند مختلف است (و لذا اقسام مختلف حدوث به وجود می آید)؛ امّا نظر صحیح بر خلاف آن است، زیرا مسلّم است كه مقسم، «مطلق مسبوقیّت» نیست، بلكه «مسبوقیّت وجود به عدم» است. اكنون باید روشن شود كه مقصود از این عدم چیست. بدیهی است كه «مطلق عدم» نمی تواند مقصود باشد، پس عدم خاصّی مقصود است. حال باید دید آیا عدم خود ماهیّت مقصود است و یا عدم دیگری. هنگامی كه ما به حدوث زمانی نظر می افكنیم می بینیم كه عدم مقابل كه عدم خود ماهیّت است مقصود است، امّا هنگامی كه حدوث ذاتی را مورد نظر قرار می دهیم می بینیم كه عدم مجامع كه عدم اقتضاء است (نه عدم خود ماهیّت) مقصود است. چنانكه قبلًا گفتیم عدم مقابل و عدم مجامع قسیم حقیقی یكدیگر نیستند زیرا عدم مقابل، عدم خود ماهیّت است امّا عدم مجامع یا لیسیّت ذاتیّه عبارت است از لا اقتضائیّت نسبت به وجود و عدم یعنی عدم اقتضای ماهیّت نه عدم خود ماهیّت. پس ما نمی توانیم مقسمی پیدا كنیم كه حدوث ذاتی و حدوث زمانی دو قسم آن باشند، زیرا حدوث زمانی مسبوقیّت وجود شی ء است به عدم خود آن شی ء و حدوث ذاتی مسبوقیّت وجود شی ء است به لیسیّت ذاتیّه. پس تقسیم حدوث به ذاتی و زمانی، صحیح نیست و لفظ «حدوث» بر حدوث ذاتی و حدوث زمانی به اشتراك لفظی اطلاق می شود نه به اشتراك معنوی، و آنچه كه صلاحیّت تقسیم دارد مشترك معنوی است نه مشترك لفظی.
گفتیم كه اگر «حدوث» را تعریف كنیم به «مسبوقیّت وجود شی ء به عدم»، این سؤال مطرح می شود كه این انقسام و تنوّع از ناحیه عدم است یا از ناحیه مسبوقیّت؟
اكنون می گوییم كه اگر «حدوث» را به «مسبوقیّت وجود شی ء بر غیر خودش» تعریف كنیم باز همین سؤال مطرح است كه آیا این انقسام و تنوّع از ناحیه غیر است یا از ناحیه مسبوقیّت؟ ولی بنا بر این تعریف، دیگر این اشكال كه گفتیم در اینجا تعبیر «تقسیم» صحیح نیست وارد نمی شود. همچنین این اشكال درباره حدوث دهری
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 393
میرداماد نیز وارد نمی شود؛ یعنی می توان گفت كه در آنجا واقعا تقسیم وجود دارد و حادث یا زمانی است و یا دهری. و امّا اینكه مقصود از «حدوث دهری» چیست، مطلبی است كه در این مختصر نمی توانیم به آن بپردازیم.